玄學 魏晋風度 清談 文化生態 “二王”書法風流 精神解領

東晋是書法史上一個特殊而又燦爛的時代，名家衆多，由“二王”引領時尚潮流，此已爲言書者耳熟能詳。作爲以魏晋玄學與魏晋風度爲主體的精英文化生態，是如何陶冶、塑造書家人格、乃至于精神世界的？尺牘書法風流中的書體演進與書家的個性出新、風格演繹，爲何萃集于“二王”？社會思想文化與生活中的“二王”，如何在錯綜複雜的關聯中實現自我價值、成其書法偉業的？等等。本文以蔡襄評晋人書法爲起點，次第探索了魏晋精英文化時尚、文化生態中的“二王”精神風貌，“二王”書法風格與書體演進的最後完成，“二王”書法藝術的“精神解領”等問題，或爲前所未言，或爲舊説補闕，而研究要點在于文化與人，内藴外溢，最終成就書法。

關鍵詞:

玄學 魏晋風度 清談 文化生態 “二王”書法風流 精神解領

一、緣起

自古以來，書法史著述與研究于書家無論詳略，往往都會與作品呈游離狀態，很少探索書家的内心世界，以及所處時代之文化生態對書家的影響和塑造，而這些内容，對成就作品美感風格、藝術境界至關重要。如果以書家爲附屬或標籤，重點介紹和析論作品，即不外乎徵引、折中前説，敷衍感悟，得出知其然而不知其所以然的結論，謬失亦在所不免。對今天的書法學術研究而言，這是遠遠不够的。如果衹關注書家生平、仕歷之類的内容，則不免千人一面，流于概念化，對作品的審美與闡釋并無實質上的助益。其中受書法不過一技的觀念影響，無論顯隱，一直都是客觀的存在，對當代書法創作與學科建設，都是值得探討和亟待解决的問題。

例如，玄學與魏晋風度乃“二王”時代精英文化的標志，具體可感可知，于書法影響頗著。“二王”身在其中，理當在作品中留下痕迹，而欲一一作出説明，似又把搔不到，變得抽象起來。南朝宋虞龢去晋未遠，而其《論書表》的陳述僅取“古今”“質妍”來較説“二王”;得王獻之親傳的羊欣在《采古來能書人名》中僅以王獻之“骨勢不及父，而媚趣過之”爲評;梁武帝《觀鍾繇書法十二意》比較鍾繇、王獻之之書，不過用“古肥”“今瘦”爲説;庾肩吾《書品》以“天然”和“工夫”爲比較標準，量説張芝、鍾繇、王羲之三家;至唐太宗獨尊王羲之，御製《王羲之傳論》也不過着眼于“點曳之功，裁成之妙”，即得出“盡善盡美”的結論。自唐太宗援儒家思想評説書法，遂爲唐人論書創開新風，如孫過庭《書譜》沿襲太宗，尊大王而抑小王，論言“右軍之書，末年多妙，當緣思慮通審，志氣和平，不激不厲，而風規自遠”，其始限于因循舊説，隨後的分析也語焉不詳，未明所以;至若張懷瓘《書議》《書斷》等書論巨制，于小王書法評説頗有發明獨得，于大王則重歸儒家窠臼，其《書斷·評》“進退憲章，耀文含質，推方履度，動必中庸”之言，《神品》“亦猶鐘鼓云乎，《雅》《頌》所得”之評，皆以脱離王氏其人其書的原生狀態，大爲失真。自兹以降，歷代評説“二王”，確立書法大統，亦皆不出上述範圍，儘管神乎其技，終不過一技而已。

顔之推《顔氏家訓·雜藝》評云:“王逸少風流才士，蕭散名人，舉世惟知其書，翻以能自蔽也。”實際上，王羲之既無廊廟志，也無書聖之想，善書只是其怡情養性的一種生活方式。因書而名，其始在己，而書聖垂範，盡在後人的選擇和推譽，在于後人各取所需、各抒己見的審美追加與重新塑造。况且，同時之善書者如王洽、謝安之流爲數亦多，罕有其傳，獨“二王”能震鑠古今者，亦緣乎此。時至今日，好書者衆，大都沿襲尚技舊習，愛其書而不求其人，言史者也罕從思想文化、社會生活、書家其人與書法做綜合考量。爲此，本文將嘗試做出些許改變，以就正于同道。

二、魏晋精英文化時尚

在古代衆多的評説晋字的書論中，惟蔡襄展示出人所不及的獨到見解，其《論書》有云:

書法惟風韵難及。虞書多粗糙，晋人書，雖非名家，亦自奕奕有一種風流藴藉之氣。緣當時人物，以清簡相尚，虚曠爲懷，修容發語，以韵相勝，落華散藻，自然可觀。可以精神解領，不可以言語求覓也。

從精英群體之最有代表性的文化生態，亦即魏晋玄學和魏晋風度着眼，明確其時人的整體精神風貌，視書法爲其人格魅力的自然流露，足見高明。解讀“二王”書法，亦須以此爲始。

“風韵”，即風度、氣質，有如詩歌或音樂般的美感韵致，要在動人，可以感知，而難于品繪。《世説新語·賞譽》(107)記云:

孫興公(綽)爲庾公(亮)參軍，共游白石山，衛君長(永)在坐。孫曰:“此子神情都不關山水，而能作文。”庾公曰:“衛風韵雖不及卿諸人，傾倒處亦不近。”孫遂沐浴此言。

此庾亮以“風韵”較説孫綽與衛永優差，謂後者也有聲名遠播，爲人傾倒處。又《晋書·桓石秀傳》載云:“石秀，幼有令名，風韵秀徹。”是晋人言風韵，不限長幼。又《晋書·列女傳·王凝之妻謝氏》述云:“道韞風韵高邁，叙致清雅。”以“高邁”狀“風韵”，明其不限于女性姿容的美麗動人，更多的是言其風度的卓犖超邁，與後文濟尼評其“王夫人神情散朗，故有林下風氣”仿佛，堪爲“竹林七賢”或隱逸高士之比。又《世説新語·言語》(39)劉孝標注引《高座别傳》述西域和尚“天姿高朗，風韵遒邁”，是胡僧亦可得“風韵”之評。由此可見，蔡襄所謂“風韵難及”，意在以晋人的風韵類比其書，以及書法之精神發越所具有的“風流藴藉之氣”，此則宋人書法觀念字如其人的佳證。黄庭堅《題絳本法帖》云:

論人物要是韵勝，爲尤難得;蓄書者以韵觀之，當得仿佛。

顯然，黄氏認同蔡襄觀點，并推而廣之，用以評説前賢和時人書法，不贅。

“清簡”，晋人爲政、修身怡性、學問、言語等率皆如是，遂成風氣。《晋書·張載傳附張協》稱其“在郡清簡寡欲”，又《李胤傳》言其“政尚清簡”，又《阮籍傳》謂其作郡“法令清簡”，又《謝尚傳》記其“爲政清簡”，均其例。又王弼《周易略例·明彖》論云:“夫衆不能治衆，治衆者，至寡者也”，“約以存博，簡以濟衆，其唯《彖》乎。”這是晋人尚簡的玄學理論依據。又《世説新語·文學》(25)有云:

褚季野(裒)語孫安國(盛)云:“北人學問，淵綜廣博。”孫答曰:“南人學問，清通簡要。”

實際上，這是漢學與晋學之比，繁、簡乃相對而言。後文續言:“支道林聞之，曰:‘聖賢固所忘言，自中人以還，北人看書如顯處視月，南人學問如牖中窺日。’”劉孝標注云:“支所言，但譬成孫、褚之理也。然則學廣則難周，難周則識闇，故如顯處視月;學寡則易核，易核則智明，故如牖中窺日也。”所言大抵符合晋人觀念與治學特點。又《世説新語·輕詆》(24)記云:“謝安目支道林，如九方皋之相馬，略其玄黄，取其俊逸。”與慧皎《高僧傳》稱支遁“標舉會宗”的尚簡學風相合，也可以視之爲學問究討之方法論。彼時人物評價亦如是，如《世説新語·賞譽》(36)記謝幼輿(鯤)評友人王眉子(玄)“清通簡暢”，又記王大將軍(敦)《與元皇表》稱王舒“風概簡正”(46)，又《世説新語·品藻》(36)記孫綽評劉惔“清蔚簡令”等等，皆取時尚中語。由此可見，清簡既是一種時尚風氣，也是精英群體的一種生活態度和人生哲學，其思想藴涵，也與一般的常情常理大有不同。《世説新語·德行》(44)述云:

王恭從會稽還，王大(忱)看之。見其坐六尺簟，因語恭:“卿東來，故應有此物，可以一領及我。”恭無言。大去後，即舉所坐者送之。既無餘席，便坐薦上。後大聞之甚驚，曰:“吾本謂卿多，故求耳。”對曰:“丈人不悉恭，恭作人無長物。”

王恭，出太原王氏，王濛之孫。劉孝標注引《恭别傳》云:“恭清廉貴峻，志存格正。”其“作人無長物”，謂其格尚清簡，身外無多餘之物。王大，王坦之子，《晋書·安帝紀》稱其“甚得名于當世，與族子恭少相善，齊聲見稱”，而以其未能熟知王恭的爲人，故有索取簟席之事。王恭并不解釋，遂以所坐竹席相贈，自己則改坐草席。王恭官至中書令，出爲五州郡督前將軍，青、兖二州刺史，而能清簡如是，足見斯風入骨矣。

東晋王洽《不孝帖》

“虚曠爲懷”，冲虚曠達，謂玄學與人的修身及精神風貌和諧若一。虚，在玄學或謂“虚勝”，與“玄勝”换言，吸納老莊思想，化成一種生活態度和口談筆辯的内容時尚，故能襟懷曠達，不以世俗爲意。《晋書·謝鯤傳》記其遭人構陷，長沙王司馬乂欲鞭之，“鯤解衣就罰，曾無忤容。既捨之，又無喜色”，後再遭黜辱，人爲之嘆恨，而鯤“方清歌鼓琴，不以屑意，莫不服其遠暢，而恬于榮辱”，是其不以榮辱縈懷。王羲之《蘭亭序》中有“或取諸懷抱，悟言一室之内;或因寄所托，放浪形骸之外。雖趣捨萬殊，静躁不同，當其欣于所遇，暫得于己，快然自足，不知老之將至”，是斯人别存懷抱，故能超然物外。又，《晋書·王濛傳附王修》記修“年二十四，臨終嘆曰:‘無愧古人，年與之齊矣’”。王修，字敬仁，《世説新語》作“王脩”，《世説新語·文學》(38)劉孝標注引《文字志》云:“脩明秀有美稱，善隸、行書，號曰‘流奕清舉’”，“昔王弼之没，與脩同年，故脩弟(子)熙乃嘆曰:‘無愧于古人，而年與之齊也。’”王修少亡，而與前賢王弼同壽而足，或謂修次弟之子熙爲是言，未知孰是，而曠達之意已不待言。《世説新語·雅量》(31)引記云:

支道林還東，時賢并送于征虜亭。蔡子叔(系)前至，坐近林公。謝萬石(萬)後來，坐小遠。蔡暫起，謝移就其處。蔡還，見謝在焉，因合褥舉謝擲地，自復坐。謝冠幘傾脱，乃徐起，振衣就席，神意甚平，不覺瞋沮。坐定，謂蔡曰:“卿奇人，殆壞我面。”蔡答曰:“我本不爲卿面作計。”其後二人俱不介意。

爲一座位，蔡系居然連坐墊一起將謝萬擲地，而謝并無嗔罪沮喪，語蔡爲怪人，使己顔面盡失，蔡答本不考慮你的面子。二人行爲皆有不當，言語尤率直，而事後都不放在心上，其曠達如是。又，《世説新語·任誕》(47)記云:

王子猷(徽之)居山陰。夜大雪，眠覺，開室，命酌酒。四望皎然，因起彷徨，咏左思《招隱詩》，忽憶戴安道(逵)。時戴在剡，即便夜乘小船就之，經宿方至，造門不前而返。人問其故，王曰:“吾本乘興而行，興盡而返，何必見戴？”

意謂子猷雪夜出行訪友，乃一時興至，抵友人宅而不入，是感覺已失、故爾還歸。斯樂全在内心體驗的過程，雖不入常情，而心意已足，見之則會破壞這種居于霄壤之間的情境。又《世説新語·任誕》(49)云:

王子猷出都，尚在渚下。舊聞桓子野(宣)善吹笛，而不相識。遇桓于岸上過，王在船中，客有識之者，云是桓子野。王便令人與相聞云:“聞君善吹笛，試爲我一奏。”桓時已貴顯，素聞王名，即便回下車，踞胡床，爲作三調。弄畢，便上車去。客主不交一言。

子猷所慕，在桓宣之笛，而非其高官名士的身份;桓宣所知，子猷的清貴風流，并無結交之想。是以桓無難色，踞胡床吹笛;王屬意于笛，聞奏足以陶寫心性，亦不必論交。客主二人惟以笛聲交流，緣在知音，聚散無痕，不交一言是别無他求，遂成一段佳話。又，曠達之甚者，時或有驚世駭俗之舉。《世説新語·品藻》(17)記明帝問謝鯤:“君自謂何如庾亮？”答曰:“端委廟堂，使百僚準則，臣不如亮。一丘一壑，自謂過之。”劉注引鄧粲《晋紀》曰:“鯤與王澄之徒，慕竹林諸人，散首披髮，裸袒箕踞，謂之八達。故鄰家之女，折其兩齒。世爲謡曰:‘任達不已，幼輿(謝鯤)折齒。’”以其放浪形骸，有傷風化，被鄰女打折兩齒，是過猶不及。又《世説新語·德行》(23)云:

王平子(澄)、胡毋彦國(輔之)諸人，皆以任放爲達，或有裸體者。

劉注引王隱《晋書》曰:“魏末阮籍，嗜酒荒放，露頭散髮，裸袒箕踞。其後貴游子弟阮瞻、王澄、謝鯤、胡毋輔之之徒，皆祖述于籍，謂得大道之本。故去巾幘，脱衣服，露醜惡，同禽獸。甚者名之爲通，次者名之爲達也。”《蘭亭序》所謂“放浪形骸”者，無過于此。然則魏晋勝流佚事正多，不一。

“修容”，指晋人取尚容止、容儀、姿容、風姿之類的美顔與服飾風氣，甚者近于女性妝扮。例如，《晋書·簡文帝紀》述“帝少有風儀，善容止，留心典籍”，又《晋書·武十三王傳·司馬遐》謂其“美容儀，有精彩”，又《晋書·王導傳附王劭》記其“美姿容，有風操，雖家人近習，未嘗見其墮替之容”，又《晋書·温嶠傳》言其“風儀秀整，美于談論，見者皆愛悦之”，又《晋書·庾亮傳附庾翼》載其“風儀秀偉，少有經綸大略”，又《晋書·謝安傳附謝琰》云“弱冠，以貞幹稱，美風姿”，又《晋書·良吏傳·吴隱之》稱“隱之美姿容，善談論，博涉文史，以儒雅標名”等等，這是一種以容顔裝飾與他事合爲一個整體的叙事方式，與時尚風氣緊密相關。裴啓《語林》有云:“庾公(亮)道:‘王眉子(玄)非惟事事勝于人，布置鬚眉亦勝人。我輩皆出其轅下。’”庾亮稱譽王玄公事之能，即其修容飾服，亦自有獨到勝人之處，令人企羡仰視。又《世説新語·容止》(7)叙云:

潘岳妙有姿容，好神情。少時挾彈出洛陽道，婦人遇者，莫不連手共縈之。左太冲(思)絶醜，亦復效岳游遨，于是群嫗齊共亂唾之，委頓而返。

潘岳人既貌美，文亦華茂，游洛陽而被婦女牽手縈繞，載歌載舞;左思文重天下，而以醜貌效岳游洛，遂遭婦女共唾，由此可見其時民風好尚。劉孝標注引《語林》曰:“安仁(潘岳)至美，每行，老嫗以果擲之滿車。張孟陽(載)至醜，每行，小兒以瓦石投之，亦滿車。”不難想見，愛美而惡醜，人心向背去之天壤，知其隨俗修容者或本愛美之心，或爲美者吸引仿效，情之所至，實難自已。又《晋書·王機傳附王矩》稱其“美姿容，每出游，觀者盈路”，足見彼時風氣之盛。又《世説新語·容止》(5)述云:

嵇康身長七尺八寸，風姿特秀。見者嘆曰:“蕭蕭肅肅，爽朗清舉。”或云:“肅肅如松下風，高而徐引。”山公(濤)曰:“嵇叔夜之爲人也，岩岩若孤松之獨立;其醉也，傀俄若玉山之將崩。”

劉孝標注引《嵇康列傳》曰:“康長七尺八寸，偉容色，土木形骸，不加飾厲，而龍章鳳姿，天質自然。正爾在群形之中，便自知非常之器。”嵇康體貌卓然，風度超邁，“龍章鳳姿”言其美不可方物，非塵俗所有，不加修飾而“天質自然”。這種從風貌的不吝美譽之辭，到品格才器的判斷，是晋人常見的品題方式。又，《世説新語·容止》(26)記云:

王右軍見杜弘治(乂)，嘆曰:“面如凝脂，眼如點漆，此神仙中人。”

羲之稱譽杜乂帶有女性化的脱俗之美，堪比想象中的神仙之流，正其家族信奉道教之觀念的自然流露，也是戰國秦漢神仙思想的延續。又《世説新語·容止》(33)云:

王長史(洽)爲中書郎，往敬和(王濛)許。爾時積雪，長史從門外下車，步入尚書，着公服，敬和遥望嘆曰:“此不復似世中人。”

雪映公服偉器，容止如儀，觀之不似塵世間人，亦當神仙之屬。又《世説新語·容止》(19)記云:“衛玠從豫章至下都，人久聞其名，觀者如堵墙。玠先有羸疾，體不堪勞，遂成病而死。時人謂‘看殺衛玠’。”劉注引《玠别傳》記其兒時即有“璧人”之譽，此亦奇聞矣。然則魏晋時期，如是載記在在可見，所謂魏晋風度，亦當有此一項。《世説新語》以大量篇幅記叙其人其事，即是明證。

美男的女性化修容風氣始于三國之世。《世説新語·容止》(2)云:“何平叔(晏)美姿儀，面至白......”劉孝標注引《魏略》曰:“晏性自喜，動静粉帛不去手，行步顧影。”自喜猶言自愛、自戀，脂粉絹帛乃婦人妝容所用，行步擺動，顧影自憐。這種女性化的病態美及其賞悦，可以視爲魏晋風度中容止的一種特異現象，而風氣相沿至南朝男性貴游子弟的傅粉施朱、行步蠱惑，其衰陋一至于斯。例如《南史·褚裕之傳附褚彦回》云:

彦回美儀貌，善容止，俯仰進退，咸有風則。每朝會，百僚遠國使，莫不延首目送之。明帝嘗嘆曰:“褚彦回能遲行緩步，便得宰相矣。”時人以方何平叔。

遲行緩步，正是女性化的嫋娜姿態之美，與“俯仰進退，咸有風則”呼應。時人以其比于何晏，明帝則嘆其未若何晏的女性化遲行緩步，若得之，亦可官至宰相矣。他如《三國志·魏志·王粲傳》裴松之注引《魏略》載曹植以天熱，“自澡訖，傅粉，遂科頭拍袒胡舞”，又《晋書·謝尚傳》記其“好衣刺文袴”的喜歡穿刺綉花紋的女褲之習，并皆如是。又《世説新語·假譎》(14)云:“謝遏(玄)年少時，好着紫羅香囊，垂覆手，太傅(謝安，玄叔)患之。”所配紫羅香囊，乃女人恒用之物;垂覆手，余嘉錫箋疏考《太平御覽》引《竹林七賢論》“王戎以手巾插腰”之語，確認“殆即所謂‘垂覆手’也”。同樣，腰帶手帕也是仿效女人習慣。又顔之推《顔氏家訓·勉學》述云:“梁朝全盛之時，貴游子弟，多無學術，至于諺云:‘上車不落則著作，體中何如則秘書。’無不熏衣剃面，傅粉施朱，駕長檐車，跟高齒屐，坐棋子方褥，憑斑絲隱囊，列器玩于左右，從容出入，望若神仙。”顔氏以親歷聞見述南朝事，實則諸習皆自仿效晋人而來，衹是徒具其表，沿其衰陋而已。

“發語”一指清談，亦曰清言、玄言、言咏、談咏、雅咏，尤以口辯和筆談最爲精妙;二謂品題人物的言簡傳神，語貴清奇，二者相合，加之容止，即蔡襄所謂的“以韵相勝”。《世説新語·賞譽》(144)叙云:

許掾(询)嘗詣簡文(皇帝)，爾夜風恬月朗，乃共作曲室中語。襟懷之咏，偏是許之所長。辭寄清婉，有逾平日。簡文雖契素，此遇尤相咨嗟。不覺造厀，共叉手語，達于將旦。既而曰:“玄度才情，故未易多有許。”

劉孝標注引《續晋陽秋》曰:“詢能言理，曾出都迎姊，簡文皇帝、劉真長説其情旨及襟懷之咏，每造厀賞對，夜以繫日。”厀，同膝;咏謂清談，言理即清談玄理。以清談晤言，主客詞鋒甚健，夜以繼日，可見其深入人心，樂之不疲。又《世説新語·言語》(73)劉孝標注引《晋中興士人書》稱“許詢能清言，于時士人皆欽慕仰愛之”，表明許詢爲清談翹楚，廣受士人欽仰追慕，如今之明星然。又《晋書·王戎傳附王衍》稱其“終日清談，而具務亦理”，又《晋書·郗鑒傳附郗超》述“沙門支遁以清談著名于世，風流勝貴，莫不崇敬”，又《晋書·謝安傳》謂其“寓居會稽，與王羲之及高陽許詢、桑門支遁游處，出則漁弋山水，入則言咏屬文，無處世意”，又《晋書·殷浩傳》述其識度清遠，尤善玄言，“與叔父融俱好《老》《易》。融與浩口談則辭屈，著篇(筆談)則融勝，浩由是爲風流談論者所宗”，是清談口、筆有别，各有專擅。又《世説新語·文學》(73)稱“太叔廣甚辯給，而摯仲治(虞)長于翰墨，俱爲列卿。每至公坐，廣談，仲治不能對;退，着筆難廣，廣又不能答”。劉孝標注引王隱《晋書》稱“廣長口才，虞長筆才，俱少政事。衆坐廣談，虞不能對;虞退筆難廣，廣不能答。于是更相嗤笑，紛然于世。廣無可記，虞多所録，于斯爲勝也”。是知口辯逞一時之快，筆難則有著述傳世，優劣易知也。又《世説新語·賞譽》(18)稱“裴僕射(頠)時人謂爲言談之林藪”，又《世説新語·品藻》(48)劉孝標注引《劉惔别傳》云“惔有俊才，其談咏虚勝，理會所歸，王濛略同，叙致過之，其詞當也”，等等，不勝枚舉，此略。清談中最爲膾炙人口的是雅集辯難，頗具較能的意味。《世説新語·文學》(55)云:

支道林、許(詢)、謝盛德(安)，共集王(濛)家。謝顧謂諸人:“今日可謂彦會。時既不可留，此集固亦難常，當共言咏，以寫其懷。”許便問主人有《莊子》不？正得《漁父》一篇。謝看題，便各使四坐通。支道林先通，作七百許語，叙致精麗，才藻奇拔，衆咸稱善。于是四坐各言懷畢。謝問曰:“卿等盡不？”皆曰:“今日之言，少不自竭。”謝後粗難，因自叙其意，作萬餘語，才峰秀逸。既自難干，加意氣擬托，蕭然自得，四坐莫不厭心。支謂謝曰:“君一往奔詣，故復自佳耳。”

寫懷，抒寫懷抱，與後文言懷同。粗難，意謂簡要地辯難;厭心，義猶稱心、滿足。劉孝標注引《文字志》曰:“安神情秀悟，善談玄速。”斯人皆其時清談名士，臨時命題，支道林以頃刻間成七百餘言，已是難能，而謝安更以才思敏悟絶人，得萬餘言，支評其“一往奔詣”，謂其滔滔不絶，一氣呵成，與《文字志》所載的“善談玄速”一致，速言疾也。《世説新語·文學》(56)更記云:

殷中軍(浩)、孫安國(盛)、王(濛)、謝(尚)能言諸賢，悉在會稽王許。殷與孫共論《易》象，妙于見形。孫語道合，意氣干雲。一坐咸不安孫理，而辭不能屈。會稽王慨然嘆曰:“使真長(劉惔)來，故應有以制彼。”即迎真長，孫意己不如。真長既至，先令孫自叙本理。孫粗説己語，亦覺殊不及嚮。劉便作二百許語，辭難簡切，孫理遂屈。一坐同時拊掌而笑，稱美良久。

王、謝二人劉注未及，余嘉錫箋疏引程炎震考其非王羲之與謝安，而是濛、尚，可從。辯難各秉己見，以對方理屈詞窮爲勝，而諸賢無力折屈孫理，後請的劉惔則使孫未辯已虚，再言已不復初談之勝，遂被劉惔以二百許語難倒，一坐稱美。其辯難所關者，一爲學術的精粗深淺，二爲思維的廣狹和敏捷與否，三爲言辭簡約生動而富含義理，四爲隨機應變的能力和經驗，凡此皆須有過人之處，始能穩操勝券。《世説新語·文學》(51)載云:

支道林、殷淵源(浩)俱在相王(簡文帝)許，相王謂二人:“可試一交言。而才性殆是淵源崤、函之固，君其慎焉。”支初作，改轍遠之;數四交，不覺入其玄中。相王撫肩笑曰:“此自是其勝場，安可争鋒。”

支道林以文采風流見稱，又極善清談辯難，但在學有專精的殷浩面前，儘管力避其鋒，迂迴展示己長，却在數度交鋒辯難之後，不知不覺墮入殷浩玄理彀中。由此可見，儘管清談的現場發揮固然關乎成敗，但學術能力與機變更爲重要，是學問與智慧的比拼，故能引人入勝。清談之風的熾盛，當與此等形式有關。又，清談辯難，大都各抒己見，每值扞格不通之時，别有仲裁言其各自義理短長，以此更能烘托氣氛。《世説新語·文學》(9)記云:“傅嘏善言虚勝，荀粲談尚玄遠，每至共語，有争而不相喻。裴冀州(徽)釋二家義，通彼我之懷，常使兩情皆得，彼此俱暢。”這種和諧的場景，全賴仲裁的博學高識和語言藝術，且有人情練達之意。又《世説新語·文學》(53)述云:

張憑舉孝廉，出都，負其才氣，謂必參時彦。欲詣劉尹(惔)，鄉里及同舉者共笑之。張遂詣劉，劉洗濯料事，處之下坐，惟通寒暑，神意不接。張欲自發，無端。頃之，長史諸賢來清言。客主有不通處，張乃遥于末坐判之，言約旨遠，足暢彼我之懷，一坐皆驚。真長延之上坐，清言彌日，因留宿至曉。張退，劉曰:“卿且去，正當取卿共詣撫軍(簡文帝)。”張還船，同侣問何處宿？張笑而不答。須臾，真長遣傳教覓張孝廉船，同侣惋愕。即同載詣撫軍。至門，劉前進謂撫軍曰:“下官今日爲公得一太常博士妙選!”既前，撫軍與之話言，咨嗟稱善曰:“張憑勃窣爲理窟。”即用爲太常博士。

劉注引宋明帝《文章志》記張憑有意氣，敏而有文，試策高第，爲惔所舉，補太常博士，累遷御史中丞。張憑出身寒門，以善清談得到劉惔舉薦，遂平步青雲，足見時尚所繫，亦能關乎士人前程。勃窣，義猶婆娑，謂才華横溢，詞彩繽紛;理窟，謂義理淵藪。《世説新語·文學》(38)又記云:

許掾(詢)年少時，人以比王苟子(修)，許大不平。時諸人士及法師并在會稽西寺講，王亦在焉。許意甚忿，便往西寺與王論理，共决優劣。苦相折挫，王遂大屈。許復執王理，王執許理，更相覆疏，王復屈。許謂支法師(遁)曰:“弟子向語何似？”支從容曰:“君語佳則佳矣，何至相苦邪？豈是求理中之談哉？”

許詢恃才傲物，因風議比于王修而忿忿不平，并伺機與王辯難對决。在王理屈之後，復調换彼此角色和義理再爲辯難，更使王敗。似此之咄咄逼人，務求争勝而不留餘地，已經超出清談風雅宗旨之外，以此受到支道林的批評。不過，在文獻記載中，辯難争勝實屬自然，互易角色和義理亦不乏其事，惟不似許詢負氣而辯，苦苦相逼罷了。更有甚者，幾于斯文掃地。《世説新語·文學》(31)云:

孫安國(盛)往殷中軍(浩)許共論，往反精苦，客主無間。左右進食，冷而復暖者數四。彼我奮擲麈尾，悉脱落滿餐飯中，賓主遂至忘食。殷乃語孫曰:“卿莫作强口馬，我當穿卿鼻!”孫曰:“卿不見决鼻牛，人當穿卿頰。”

以辯論精苦，情緒焦躁，不暇飯食，互擲麈尾，近于械鬥，致使飯中盡是脱落的尾毛，而以互相斥辱告終。此等情景，幾近癡病，頗令人費解。在評價品題人物、或對事物表達個性見解等場合，魏晋人多尚清簡淵雅，或精妙傳神，或有着近乎詩一般的修辭之美。《世説新語·品藻》(36)記云:

撫軍(簡文帝)問孫興公(綽):“劉真長(惔)何如？”曰:“清蔚簡令。”“王仲祖(濛)何如？”曰:“温潤恬和。”“桓温何如？”曰:“高爽邁出。”“謝仁祖(尚)何如？”曰:“清易令達。”“阮思曠(裕)何如？”曰:“弘潤通長。”“袁羊(喬)何如？”曰:“洮洮清便。”“殷洪遠(融)何如？”曰:“遠有致思。”“卿自謂何如？”曰:“下官才能所經，悉不如諸賢;至于斟酌時宜，籠罩當世，亦多所不及。然以不才，時復托懷玄勝，遠咏《老》《莊》，蕭條高寄，不與時務經懷，自謂此心無所與讓也。”

這種品題人物之習和語言風格，遠祖東漢之月旦評，近出曹魏九品中正制，如《世説新語·賞譽》(5)有云:

吏部郎闕，文帝問其人于鍾會。會曰:“裴楷清通，王戎簡要，皆其選也。”于是用裴。

據此簡評即决定選補吏部郎官之缺，似不難想見這種高度概括人物優長與風格的表達方式，是如何深入人心而蔚成風氣的。又《世説新語·排調》(9)云:

荀鳴鶴(隱)、陸士龍(雲)二人未相識，俱會張茂先(華)坐。張令共語，以其并有大才，可勿作常語。陸舉手曰:“雲間陸士龍。”荀答曰:“日下荀鳴鶴。”陸曰:“既開青雲，睹白雉，何不張爾弓，布爾矢？”答曰:“本謂雲龍騤騤，定是山鹿野麋;獸弱弩强，是以發遲。”張乃拊掌大笑。

不能用尋常言語交談，二人遂付之喻説，以達酬酢之意，其中推譽、文采、機變皆不可或缺。又《世説新語·言語》(61)云:

簡文入華林園，顧謂左右曰:“會心處不必在遠，翳然林水，便自有濠、濮間想也。覺鳥獸禽魚，自來親人。”

東晋王導《省示帖》

語頗平白，而詩意盎然，令人遐想無限，至于“覺鳥獸禽魚，自來親人”，出莊子物化移情之境，是人情與物情融合若一，所謂韵勝，每能類此。《莊子》載莊子與惠子游濠梁水上，觀魚之樂，惠子疑之，莊子曰:“子非我，安知我不知魚之樂？”又云莊子釣于濮水，答楚王有“寧其生而曳尾于塗中”語，而棄富貴。簡文帝尊貴，亦有此想，可窺其時老莊思想的深刻影響。又《世説新語·言語》(74)云:“荀中郎(羡)在京口，登北固望海云:‘雖未睹三山，便自使人有凌雲意。若秦、漢之君，必當褰裳濡足。’”荀羡登山望海，雖未見三仙山，已自使人飄然而生羽化之意。因念及秦皇漢武的求仙以望長生之事，至此亦當生《詩經·褰裳》之想，讀之頗覺情懷浪漫，隨之遐想。又《世説新語·言語》(92)述云:

謝太傅(安)問諸子侄:“子弟亦何預人事，而正欲使其佳？”諸人莫有言者。車騎(謝玄)答曰:“譬如芝蘭玉樹，欲使其生于階庭耳。”

余嘉錫箋疏考謝玄之言出于《語林》。又，謝安之問與子侄之答，頗似《左傳》記叙中的賦詩言志，多不類尋常之語，而東晋世家大族的子弟之教，自可從中窺其一斑。又《世説新語·排調》(45)記云:“王子猷詣謝公(安)，謝曰:‘云何七言詩？’子猷承問，答曰:‘昂昂若千里之駒，泛泛若水中之鳧。’”劉注言其語出《離騷》，應答之中，可見學問之富，用典亦當。又《世説新語·言語》(57)云:

顧悦與簡文同年，而髮蚤白。簡文曰:“卿何以先白？”對曰:“蒲柳之姿，望秋而落;松柏之質，經霜彌茂。”

《晋書》記“顧悦之與簡文帝同年”云云，與此同出顧愷之《家傳》，文有微異。顧以自謙而取“蒲柳”爲喻，溢美簡文乃推頌“松柏”，言物喻人，不落痕迹，明君臣之義，不覺其面諛，正是晋人善言的一個縮影。然則常言類此，惡語亦能出人意表。《世説新語·排調》(15)云:

謝幼輿(鯤)謂周侯(顗)曰:“卿類社樹，遠望之，峨峨拂青天;就而視之，其根則群狐所托，下聚溷而已。”答曰:“枝條拂青天，不以爲高;群狐亂其下，不以爲濁。聚溷之穢，卿之所保，何足自稱!”

“群狐”“聚溷”，劉孝標注云:“謂顗好媟瀆故。”媟言狎慢不恭，《漢書·賈山傳·至言》有“古者大臣不媟”，賈誼《新書·道術》言“接遇慎容謂之恭，反恭爲媟”，是媟瀆謂周顗不能自重，引召非類。周顗以此反譏謝鯤，實則所見所得不同，立場亦異，責斥與反譏孰是孰非姑且不論，而用語皆具時尚風氣和士人本色，極有意味。

“落華散藻”，指玄學與魏晋風度作爲文化生態，從根本上化育并陶冶了精英群體的襟懷和靈性，在精神層面，與尺牘風流有着極高的契合度，付諸筆墨，則如流落人格、放散華彩一樣，由内而外，自然而然，是以無不可觀。這種表現，可以名之曰“真”，是真學養、真智慧、真人格、真性情的流露，也是一種“天然”，不加修飾，全憑本色。《莊子·漁父》有云:

真者，精誠之至也。不精不誠，不能動人。故强哭者，雖悲不哀;强怒者，雖嚴不威;强親者，雖笑不和。真悲無聲而哀，真怒未發而威，真親未笑而和。真在内者，神動于外，是所以貴真也。

以此爲説，内心存之于真，則外必有精神流動，筆墨所形，惟真而已。是晋人大都活得真實，好書者身心以赴，在書體演進的最後階段，推演出後人難以企及的高峰。又《抱朴子·辭義》亦云:

乾坤方圓，非規矩之功;三辰摛景，非瑩磨之力;春華燦焕，非漸染之采;茝蕙芬馥，非容氣所假。知夫至真，貴乎天然也。

晋人書法，出于真而備乎天然之美，是以庾肩吾《書品》取“天然”和“工夫”爲標準，用以較説張芝、鍾繇、王羲之書法。所謂“工夫”，積功而至精熟之謂，有雕飾之意，雕飾出于人爲，過則掩翳性情而失真。以真書爲論，鍾書初創，規矩未備，是以天然勝于右軍;以草體爲論，右軍天然勝于張芝。其中正體恪于規範，不得不求諸工夫，故存雕飾之意;草體本宜率性奔放，而張芝古法“下筆必爲楷則”，既失其真，故劣于右軍新風。綜合評説，首須關注書體演進的特徵，次乃書家風格與藝術造詣，純言後者，不爲的見。歷史地看，魏晋玄學與魏晋風度作用于書法，以東晋最具典型意義，即書體演進的階段性與文化生態，精英群體對書法的投入和創造性，都遠超漢魏以實用爲基礎的楷則階段和最佳狀態，故爾成就書法史上的巔峰。孫過庭《書譜》所謂“而東晋士人，互相陶染。至于王、謝之族，郗、庾之倫，縱不盡其神奇，咸亦挹其風味”，即是此意。

“可以精神解領，不可以言語求覓也”，指形而上的、或曰精神上的感悟，最接近事物的本質，也是對書法之最深刻的理解。《世説新語·簡傲》(7)有云:

高坐道人于丞相(王導)坐，恒偃卧其側。見卞令(望之)，肅然改容云:“彼是禮法人。”

劉孝標注引《高坐列傳》曰:“王公(導)曾詣和上，和上解帶偃伏，悟言神解。見尚書令卞望之，便斂衿飾容。時嘆與得其所。”是謂和尚知王導爲人，故隨意居處，言語皆能從精神上解悟，不計其細節。見卞即知其爲禮法整肅之人，遂整飭衿容，對之如儀。不必言傳，望之即明，洵屬有道高僧。又《世説新語·言語》(39)云:

高坐道人不作漢語，或問此意，簡文曰:“以簡應對之煩。”

劉注引《高坐别傳》曰:“和尚胡名尸黎密，西域人。傳云國王子，以國讓弟，遂爲沙門。永嘉中，始到此土，止于大市中。和尚天姿高朗，風韵遒邁。丞相王公(導)一見奇之，以爲吾之徒也。周僕射顗領選，撫其背而嘆曰:‘若選得此賢，令人無恨。’......性高簡，不學晋語。諸公與之言，皆因傳譯。然神領意得，頓在言前。”尸黎密冢曰高坐，在石子岡，晋元帝于冢邊立寺。西域和尚不習漢語，而以天姿風韵見知于王導。與諸公交談，皆賴翻譯，語未竟而早已“神領意得”，是以簡應繁。神解、神領亦或施于音樂，原理則應與書法最爲接近。《世説新語·術解》(1)記云:

荀勖善解音聲，時論謂之闇解。遂調律吕，正雅樂。每至正會，殿庭作樂，自調宫商，無不諧韵。阮咸妙賞，時謂神解。每公會作樂，而心謂之不調。既無一言直勖，(勖)意忌之，遂出阮爲始平太守。後有一田父耕于野，得周時玉尺，便是天下正尺。荀試以校己所治鐘鼓、金石、絲竹，皆覺短一黍，于是伏阮神識。

音樂以音聲、旋律表達思想感情，是聽覺藝術。音樂能令人悦耳賞心、抒情達志，其妙在人，而非樂器。阮咸對音樂有極高的鑒賞力，時人以“神解”譽之，其發現荀勖製樂的缺陷而不言，後經驗證，荀乃欽佩其高明，推爲“神識”。《禮記·樂記》所謂“樂者，天地之和也”，音樂能使人和諧天地，正是其致廣大、盡精微的妙用所在。此則蔡襄“精神解領”語之出處，觀晋人書法，亦須用這種方式，與其人其書相契，而玄勝奥妙之處，是無法借助語言來理解和詮釋的。如果按照蔡襄的思路，重新進入晋人的文化生態與社會生活，對提升彼時之書法風流的理解，必將有所助益。

叢文俊:吉林大學古籍研究所

原載《書法研究》二〇二三年第二期